引言

“子罕言利与命与仁。”其中“子何罕言”一贯被诸家视作其思想体系核心的“仁”。当然，也有人说，“《论语》中凡言仁处一百又几不为罕言。”大概孔子论仁之语，弟子皆宝贵之，皆记录之，而论它事之语，则或记或不记。今《论语》中言仁处多，非言之多，乃记之多。孔子一生数十年，言仁数十次，实不为多也。因此子罕言之事实，大概是可能且可信的。要回答子何罕言的问题，就不得不回答此问题之意味：何“仁”是也，几乎是两千年仁学之首要且根本问题，而夫子在诸处几乎只是给出了具体语境下的“仁”，而几乎未曾“界说”过仁。

这一问题可归结为对“仁的本质”的追问，进而延伸至“仁是否具有本质属性”的哲学诘问。若孔子鲜少直接界定“仁”，是否因其内涵过于宏大，难以被单一概念穷尽其本性？抑或，“仁”作为核心概念实为历史语境中的话语建构，孔子仅在不同情境中阐释具体之“仁”，而有意回避对其普遍性的形上界定？为探求解答，本研究首先悬置后世“六经注我”式的诠释体系，搁置西学东渐以来或契合或牵强的跨文化比附，转而聚焦《论语》中“仁”的原生历史语境，考察其如何通过与同期观念的对话确立自身边界——即“仁”在“前诸子时代”的话语实践中，如何通过自我区分与他者互动完成概念建构。研究范围严格限定于《论语》文本与具备实证性的文字学材料，试图通过“共时—历时”双重视角，还原“仁”在孔子思想中本然的丰富性与生成性。这种回归并非否定后世阐释的价值，而是试图在剥离层层诠释积淀后，触摸“仁”最原初的历史脉动。

一、文字学视野中的“仁”字

（一）“仁”形义渊源

关于“仁”概念的起源问题，需要从文献记载和思想传承两个维度进行考察。从现存史料来看，“仁”并非孔子在《论语》中首创的概念，而是在继承前代思想资源的基础上，通过“述而不作”的方式，在特定历史语境中进行了创造性诠释。

阮元在《揅经室集》中说，“仁字也，不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内”。但考诸传世文献，《尚书·金滕》中“予仁若考”，《郑风•叔于田》中“询美且仁”，《齐风·卢令》中“其人美且仁”等记载表明，“仁”作为概念表述在孔子之前已有使用。值得注意的是，早期文献中的“仁”与孔子所阐释的“仁”在内涵上存在明显差异，这种差异恰恰反映了孔子对这一概念的创造性发展。从思想史的角度看，这一发展过程体现了概念演变的连续性与创新性的统一。

（二）“仁”与“人”的字源分化与概念互构

在古文字学与思想史视域下，“仁”字的形义演变及其与“人”的关联性，构成了理解儒家核心伦理范畴生成的关键线索。学界目前主要存在两种解释路径：以裘锡圭为代表的“假借说”认为早期“人”与“仁”属同形假借关系，因音近义通而暂时共享字形，后随语义分化逐渐产生独立字形；李学勤等主张的“分化说”则强调战国时期“仁”通过添加“心”或“二”等意符实现字形专门化，这一过程与儒家对“仁”概念的哲学提升密切相关。先秦典籍中反复出现的“仁者，人也”（见《礼记·表记》《中庸》《孟子》等）的互训现象，暗示二者在词源上存在深层关联——可能最初共享同一字形，或因音近假借，或因语义派生，直至春秋末战国初因概念使用的频繁化而催生专字。这一文字分化现象的时间节点，恰与“仁”作为哲学范畴在儒家思想体系中获得核心地位的进程相吻合。

上述分析可归纳为两点结论：其一，“仁”的原初语义与“人”存在词源关联，二者在概念演化中呈现交集性与衍生性；其二，“仁”字在春秋战国之际的定型，与其作为经典伦理范畴的成熟及普及存在历时性关联。“仁”与“人”概念的互相解释性证明了其古义至少在战国时人中仍有影响，这时“仁”自然会被解释为一种“人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人”。这个解释与孔子的“仁”观不谋而合，也就是认为仁乃天命所授之人而成为人之本性，所谓“仁，人心也”，而“尽其心者 ，知其性也；知其性，则知天矣”。这就引出了问题：这个“人”之本性为何？也就是《论语》中孔子之论“仁”何？这最终将问题导向了最初的核心追问。

（三）从文字学视角训“仁”

先放下以具体文本和语境的“解仁”，不妨看一看后世文字学家们根据圣人微言回溯出的以字形构造及字义源流为路的“训仁”。《说文解字·人部》说：“仁，亲也，从人从二。”“古文仁从千心，或从尸。”这两种写法就是我们上述展示的从千心（或身心，古身千形同）因此后面这一种衍化为了我们今天从人从二的仁。许慎训仁为“亲也”，类似于许多注家或诸子“以爱名仁”。而从字形来看，如“身心”的“仁”，白奚先生认为，“身心”的构形“从身从心”，“从‘心’表明该字与思考或情感有关，从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象。……心中思人 （广义的、抽象的人），将他人放在心上，应该就是‘爱人’和‘同类意识’这一仁字的本义。”同样的地，从人二的仁，段玉裁注《中庸》“仁者，人也”时曰：“人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言……人耦（偶）犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”

如是，从文字构形学的角度来看，“仁”字的会意结构体现了“爱人”与“同类意识”的双重意涵。具体而言，该字形通过“身”与“心”的组合（或“人”与“二”的组合），形象地展现了由爱己（身）推及爱人（他心）的思维过程。这种构字原理不仅反映了“仁”概念的物理形态，更揭示了其内在的伦理意蕴。《论语》中“仁者爱人”的表述，以及“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道，都可以在这种文字构形中找到对应的表达。这种文字与思想的对应关系表明，造字者在创造“仁”字时，已经深刻把握了这一概念的核心内涵。从文字学角度考察，“仁”字的构形本身就蕴含着儒家伦理思想的基本要义，这种形义结合的特点为理解孔子的仁学思想提供了重要的文字学依据。

二、仁之核心机制：忠恕爱

考察《论语》中“仁”的原始内涵，首要路径是回归文本自身的训释。尽管历代儒家对“仁”的哲学演绎层见叠出，但“仁”的核心始终不离孔子的三重经典界说：樊迟问仁。子曰：“爱人。”子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

（一）“爱”：仁学的共识性起点与历史语境奠基

张岱年认为“夫仁者”这个表达证明了孔子是在对“仁”进行一种界说呈现出以下特征：首先，“以爱名仁”是先秦诸子的共识性表述。《国语·周语下》载“爱人能仁”，《礼记·表记》称“中心憯怛，爱人之仁也”，《韩非子·解老》谓“仁者，谓其中心欣然爱人也”，《孟子·离娄下》亦言“仁者爱人”。无论诸子是否受孔子“仁爱”论影响，抑或孔子置身于“仁爱”作为社会共识的历史语境，“爱”作为“仁”的狭义内涵及约定俗成的核心语义，已成为共识。

文字学研究显示，“仁”作为“爱人”的义涵，具有“身心”相系、“二人”相偶的特征，其本质是主体将“爱身”之心推扩至他者的伦理实践过程，即通过“以己身之心忖他身之心”实现爱的普遍化。儒家所界定的理想人格并非单纯的主体性存在，而是具有主体间性特征，这种推己及人的伦理机制正是“忠恕”的核心内涵，具体体现为“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”。“己”将“爱身”之情推扩为“爱人”之行，构成儒家仁学的精髓。儒家仁学不同于墨家的理想主义“兼爱”，其独特之处在于顺应人性本然，承认“爱”始于自身而扩及他者的自然逻辑——因“他与我本一体”，故能通过推己及人实现对他者的关爱。

（二）“忠”与“恕”：仁学的逻辑机制核心

从文字学视角审视，“仁”的构形（“二人”相偶）与义涵（“身心”相系），本质上指向一种主体间性的伦理实践——主体通过“以己身之心忖他身之心”，将“爱身”之心推扩至他者，形成由个体到群体的伦理推扩机制。这种机制的核心即为“忠恕”

1. “忠”：内向的修身之德与道德自觉

“何为忠？仁德也，所谓内修于己为德。”《周官·大司徒》注云：“忠，言以中心。”《周语》谓“中能应外，忠也”，《曾子大孝》称“忠者，中此者也”，均以“中”为核心，凸显反身内省、尽心于己的意涵。朱熹释为“尽己之谓忠”（《四书章句集注》），进一步点明“忠”是主体对自我的全然投入与道德自律。这种内向的修身之德，体现为“己立己达”的自我完成——如《大戴记·小辨》所言“内思毕心曰知中”，要求主体在道德实践中始终保持真诚无妄的态度，为仁学奠定内在心性根基。

2. “恕”：外向的实践之道与伦理互动

“何为恕？仁道也，所谓外措施之于人群为道。”程氏瑶田《论学小记·进德篇》曰：“恕者，行仁之方也。”《贾子道术》：“以己量人谓之恕。”《大戴记·小辨》云：中以应实曰知恕。正义云立人达人，恕也。朱熹释为“推己之谓恕”（《四书章句集注》），与孔子“己所不欲，勿施于人”的恕道一脉相承。从文字训诂看，《说文》虽训“恕”为“仁”，但二者并非等同：恕是求仁的方法，即通过“立人达人”的向外推扩，将个体道德转化为群体伦理，体现仁学“修齐治平”的实践指向。

（三）忠恕相因：体用不二的伦理实践体系

忠与恕虽有内外之分，却相因而成、不可分割。《四书章句集注》引程子言：“忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”（《四书章句集注》）深刻揭示二者作为仁的体用两端：“忠”是天道之实然，是道德本体的内在具足；“恕”是人道之应然，是本体落实于实践的具体路径。二者的统一性，在《论语》案例中得到印证：子张“堂堂乎”而“难与并为仁”（《论语·子张》），因其“能成己而不能徧成物”（皇侃《论语义疏》），仅有“立己之忠”而缺乏“达人之恕”，未能实现忠恕统一；面对“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”的疑问，孔子指出其“可以为难”却未必为仁（《论语·宪问》），因“但能无损于人，不能有益于人，未能立人、达人”（阮元《论仁篇》），凸显仅有消极避恶而无积极推己及人的行为，仍未达仁的境界。

“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”可见，忠恕虽然区于内外，但对于儒家而言是一体的，“忠”是主体在人际关系中“尽心尽己”的态度，“恕”是“由己心及人心”的交往准则，二者“一体之两面”（《四书章句集注》），共同构成仁的核心条件：恕以忠为起点，忠以恕为推扩，唯有二者并致，方能实现“成己及物”的仁道目标。正如孔子所言“忠恕违道不远”（《中庸》），圣贤之学的核心要旨，皆不离忠恕二字——忠为体，奠定道德自觉的根基；恕为用，展开伦理实践的路径，二者合璧，方见仁学“一以贯之”的实践智慧。

这种主体间性逻辑，既非抽象的道德教条，亦非单向的伦理要求，而是强调在“己”与“他者”的互动中实现道德提升：通过“忠”的内省确立主体人格，通过“恕”的外推构建伦理共同体，最终达成“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁道理想。正如程子所言：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”（《四书章句集注》）忠恕之道的实践分疏，既彰显了仁学立足个体、面向群体的伦理特质，也为儒家“修齐治平”的价值链条提供了具体的方法论支撑。

三、“仁”的实践体系与文本范畴

孔子论“仁”虽可概括为“爱”“忠”“恕”的逻辑链，但其内涵绝非抽象教条，而是植根于具体情境的实践体系。《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中……致中和，天地位焉，万物育焉”的表述，虽属后论语境的发挥，却彰显了“成己成物”的实践逻辑。基于《论语》文本，可提炼十二个与“仁”相关的范畴（或为仁所包纳，或与仁交集、互为条件），以“忠”“恕”“爱”为核心构建网状结构，旨在揭示“仁”作为“情景化的忠恕”与“具体化的仁”的实践品格——唯有在具体情境中践行忠恕，方能避免形而上学的空泛，实现“仁道至大”的社会理想。这种范畴分析立足文本细读，悬置后世过度诠释，于精微处考察“仁”与各范畴的交互关系，最终构建出贯穿孔子“仁”学的具体普遍性体系。

（一）中国哲学视域下的范畴特质辨析

十二范畴以核心层为枢纽，衍生层围绕核心层在不同维度展开，共同构成有机整体。此处“范畴”概念不同于亚里士多德以语言逻辑为基础的本体论范畴，而更贴近我国传统哲学中“洪范九畴”的思维范式：核心层“爱”“忠”“恕”作为仁学的逻辑原点，并非孤立的概念符号，而是通过“克己复礼”“推己及人”等实践命题，与衍生层形成多维度的意义共振。例如，“孝”“礼”“学”“行”作为伦理实践的具体展开，既承载“爱”的情感本质与“忠恕”的推扩逻辑，又通过现实情境中的道德践履反哺核心层的内涵；“智”“勇”“讷”“中”作为德性修养的关键维度，既以“忠”的修己要求为根基，又以“恕”的推人逻辑为导向，形成内在的德性张力；“安”作为境界追求的终极指向，则是核心层在精神层面的升华。

这种范畴划分不追求西方哲学意义上的概念严谨性，而是贴合孔子时代注重具体语境、强调实践智慧的思想特质：核心层与衍生层的关联并非机械的层级隶属，而是基于“体用不二”的思维传统，在伦理实践、德性修养、境界追求中形成动态的意义网络——核心层为衍生层提供价值原点，衍生层为核心层赋予具体内涵，二者通过《论语》中的对话语境与实践命题紧密相连。尽管在概念界定的精准性上或存在讨论空间，但其价值在于突破抽象理论的桎梏，将“仁”还原为扎根于春秋社会现实、渗透于日用常行的实践体系，为解读《论语》中的“仁”提供了贴近文本语境的分析路径。

（二）仁概念衍生范畴：伦理、德性与境界三维展开

1. 实践层：孝、礼、学、行的伦理展开与体用贯通

“仁”的本质在于“行”，其实践逻辑需通过“孝”“礼”“学”“行”四者实现体用贯通。

（1）孝为伦理实践的初始场域。孔子斥宰我“不仁”，因其质疑“三年之丧”，而“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），揭示“孝”非自然情感，而是通过礼制内化为道德自觉的过程，如丧礼。此过程中，“孝”不仅是“仁”的起点，更是儒家“爱有差等”的逻辑支点——由“亲亲”扩展至“仁民爱物”，需以“忠恕”为桥梁，将血缘伦理转化为社会伦理。

（2）礼为仁的外显秩序与内在约束。孔子言“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），直指礼若失仁心，则沦为虚文；然“克己复礼为仁”又强调礼对仁的规训功能。二者关系并非“仁体礼用”，而是“体用不二”：礼之“本”在于“宁戚”（《论语·八佾》）的真情实感，而其“用”则在于“天下归仁”（《论语·颜渊》）的社会整合。这种辩证性在“绘事后素”的隐喻中得以彰显——仁为底色，礼为文饰，二者缺一不可。

（3）学为知行合一的终身志业。孔子之“学”绝非知识堆砌，而是“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）的实践哲学。子夏言“贤贤易色；事父母能竭其力……虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语·学而》），将“学”等同于道德践履；而“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），则揭示“学”贯穿生命始终，最终指向“诲人不倦”的仁者担当。此中深意，恰如宋儒所言：“识得本体好做功夫，做得功夫方才不失本体。”

（4）确立实践的终极优先性。儒家拒斥空谈仁义，强调“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。孔子言“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》），甚至主张在极端情境下“可逝也，不可陷也”（《论语·雍也》），皆凸显“行”的紧迫性。此“行”非盲目行动，而是以“仁”为归旨的自觉实践，如“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）超越功利算计，直指道德生命的完成。

2. 德性层：智、勇、讷、中的修养张力与人格成全

“仁”的实践需以德性为支撑，而“智”“勇”“讷”“中”四者构成君子人格的修养维度，呈现内在张力。

（1）智为仁的实践理性。“仁者必有智”（《论语·里仁》），但此“智”非工具理性，而是“知人”“知贤”的道德判断力。樊迟问仁，孔子答“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》），子夏以舜举皋陶、汤举伊尹释之，表明“智”需以“爱人”为前提，方能实现“不仁者远矣”的教化效果。然孔子亦警示“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》），强调仁对智的统摄——无仁之智，终将沦为权谋。

（2）勇为仁的道德气节。子路之勇屡遭孔子“哂之”，因其“可使有勇，且知方也”（《论语·先进》）仅停留于外在规范，未达仁者“杀身成仁”的内在超越。真正的勇需以“仁”为终极目的，如伯夷、叔齐“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》），在价值抉择中彰显“无求生以害仁”的绝对性。

（3）讷为言行的本真性。孔子斥“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》），主张“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》），直指“讷”的本质在于“行”对“言”的克制。司马牛问仁，孔子答“其言也讱”（《论语·颜渊》），并非否定言语，而是强调“为之难，言之得无讱乎？”——唯有通过实践艰难，方知“仁”不可轻言。

（4）中为实践的适度智慧。孔子以“过犹不及”（《论语·先进》）为戒，答林放问礼时言“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），揭示“中”非折中主义，而是情感（戚）与形式（俭）的平衡。这种“中庸”智慧，实为“仁”在具体情境中的动态实现。

3. 境界层：安——仁的终极圆满与历史开放性

“安”是“仁”的最高境界，体现仁者“无欲而好仁”的纯粹性。孔子言“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），区分仁者与智者：前者以仁本身为目的，“心安于仁”；后者以仁为手段，“知仁为利”。颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），在“箪食瓢饮”中“不改其乐”，正是“安仁”的典范——此“安”非静态满足，而是通过“克己复礼”“三省吾身”等实践长养而成。孔子斥宰我“居丧安乎？”（《论语·阳货》），实批判其未能在礼制陶养中内化仁心，故无法达至“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的自如境界。

（三）在范畴交互中体认“仁”的实践品格

孔子“罕言仁”的深层含意，在于“仁”的本质是“一以贯之”的实践网络，而非可定义的抽象概念。十二范畴以“忠恕爱”为枢纽，以孝礼学行等为经纬，编织出“仁”在伦理实践中的具体路径、德性修养中的内在张力、境界追求中的终极指向：核心层与衍生层的互动，本质上是“仁”的普遍性精神与具体实践的辩证统一——核心层为衍生层提供价值原点，衍生层为核心层赋予现实内涵，二者通过《论语》中的对话情境与道德命题紧密相连，形成“即本体即实践”的意义网络。

这种基于文本语境的范畴分析，既避免了后世形上诠释的空泛，亦突破了碎片化解读的局限，展现出“仁”学扎根现实、贯通古今的思想特质：它既存在于“孝亲”“守礼”的日常践行中，亦彰显于“杀身成仁”的价值抉择中；既体现为“知人知贤”的实践理性，亦升华为“心安于仁”的精神境界。正如曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”，此“道”并非单一原则，而是由十二范畴构成的实践图谱——真正的“仁”，永远存在于每个个体“能近取譬”的日用常行中，存在于“己立立人、己达达人”的持续实践中。唯有在范畴交互与情境实践中，孔子“仁”学才能超越历史时空，彰显其“道一以贯之”的实践品格与历久弥新的思想生命力。

四、结语

“仁”并不能由西方那种本质主义的方式来述说，而毋宁是一种网状的结构，其中有纲有干有根有枝有叶有条。孔子的仁学，本质上是“实践的逻辑学”：它拒绝脱离生活的抽象定义，而在“如何成己”“如何达人”的具体追问中展开；它警惕语言的局限性，故“罕言”普遍之仁，而肯认“为仁由己”的当下性与情境性。从文字学的“从人从二”到文本中的“忠恕贯之”，“仁”始终指向人对自身存在的伦理觉醒——在“己”与“人”的照面中，在“知”与“行”的张力中，在历史传统与现实困境的交织中，不断生成并重构其意义。

或许，理解“仁”的关键，正在于放弃对“本质”的执着追寻，转而体认其作为“活的传统”的开放性：它既扎根于周代礼乐文明的土壤，又在孔子的创造性阐释中获得新生命；它既通过十二范畴勾勒出实践的路径，又为后世儒家留下持续诠释的空间。当我们将“仁”放回其历史语境与思想脉络，看到的不是一个凝固的概念，而是一种动态的伦理精神——它始于“己欲立而立人”的朴素情感，终于“致中和，天地位焉”的宇宙视野，在范畴的交织与对话中，永远保持着向现实世界敞开的姿态。

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