引言

黎紫书是继李永平、张贵兴、黄锦树之后又一位极具影响力的马来西亚华裔作家。她多次获得花踪世界华文文学奖、联合报文学奖、南洋华文文学奖等奖项，是当代马华文坛上奖项荣誉颇丰的新生代作家代表。她的创作涵盖长短篇小说及散文，以细腻的笔触和深刻的人文关怀持续书写马来西亚华人的生存经验与历史境遇，被评论家王德威视为“为当代马来文学注入几分少见的温情”。《流俗地》是黎紫书的第二本长篇小说，该小说出版后入选《亚洲周刊》十大好书、豆瓣2021年度海外华语文学等多个榜单及奖项，广受文坛瞩目。小说以马来西亚“锡都”怡保的市井社会“楼上楼”为空间核心，透过一群小人物跨越数十年的悲欢浮沉，编织出一幅混杂着历史记忆、族群关系与日常生活的画卷。作品不仅描绘了热带风土与政治时局交织下的世俗生活，更深刻触及了马来西亚中下阶层的生存处境和情感状态，同时对马来西亚华人的生存面貌、家庭关系、身份认同及社会政治地位等展开了多重探寻。

现阶段关于《流俗地》的研究，大多集中在对作品女性人物群像的分析，或是从寻根、国别认同等角度阐释，而往往将其所表现的混杂性视为一种结构性的结果。霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的“第三空间”（Third Space）与“混杂性”（Hybridity）概念，为此提供了关键的理论工具。其理论重心不在于固化的权力结构本身，而在于文化接触的“间隙”（interstice）中发生的、充满矛盾与创新的实践与意义的产生。本文将论证，《流俗地》通过其叙事，将怡保呈现为一个鲜活的“第三空间”。在此，华裔身份认同是在日常的实践与自我言说中，通过持续不断的“翻译”与“杂交”，被创造性地产出的。本文将从语言、文化与主体三个层面递进展开，旨在揭示这种身份建构的过程。

一、霍米巴巴及“第三空间”“混杂性”

霍米·巴巴是后殖民理论领域极具影响力的学者，与巴勒斯坦裔美国学者爱德华·赛义德、印度裔美国学者加亚特里·斯皮瓦克并称为后殖民理论的“三剑客”。巴巴出生于印度一个祆教家庭。在印度，祆教属于少数族裔，袄教徒往往难以被承认为“真正的”印度人。这种对自我身份归属的追问，深刻塑造了其后来对于后殖民议题的独特思考。基于此，巴巴主张运用“混杂”策略来消解西方殖民主义者的文化霸权。所谓“混杂”，指不同文化在碰撞中形成的混合状态，它有助于打破原有“中心—边缘”的二元对立结构。通过这一策略，原本处于边缘位置的第三世界文化得以挑战并逐步进入中心地带，从而推动全球文化的多元共存。

巴巴的混杂理论，不仅为理解文化冲突与少数群体身份认同提供了理论支撑，也为第三世界批评家表达自身立场、发出独立声音提供了实践路径。在《文化的定位》中，巴巴提出了“第三空间”的概念：“……为此发声存在着一个理论和政治空间……这个空间既不单属于自我（the one），也不属于他者（the other），而是居于两者之外的中间位置，混合两种文化的特征。”生活在主流文化边缘的少数族裔，常常面临一种身份认同上的复杂状态：一方面，他们难以割舍自身固有的民族文化传统；另一方面，他们又难以被主流文化完全接纳。霍米·巴巴提出的“杂糅”理论，正是对这种二元对立式的认同模式构成了挑战与突破。他指出：“今日文化的定位不再来自传统的纯正核心，而在不同文明接触的边缘处和边疆处有一种富有新意的、居间（in-between）的、混杂的身份正在形成；所有流散的族裔只能处于一个‘文化之间’的世界，即第三空间，在矛盾的冲突和传统中创造自己的身份认同。”因此，主流文化之外的少数族裔只有超越主流文化与自身文化的束缚才能找到自己的文化定位。

在马来西亚，华裔属于少数族裔，几代华人后代都面临着身份认同层面的复杂状态。他们始终游走在中国传统文化与马来主流文化之间，身处一种居间的文化之中。但也正是这种居间的特质，让华裔拥有了独特的视角去审视中马两种文化，并且在与不同文化的协商、沟通和对话中，逐步建构自己的身份。在多元文化的背景下，他们打破了固有文化身份的束缚，超越了民族、种族的固有概念，最终构建出一种兼具中马两种文化特征，却又与二者截然不同的“混杂”性文化身份。

而这种“混杂性”并非两种纯粹文化元素的简单混合。巴巴指出，殖民话语要求被殖民者进行模仿，但这种模仿总是不完全的，会产生一种几乎相同但又不尽然的差异。这种差异的瞬间正是混杂性所在。在《流俗地》的语境中，“混杂”表现为对任何文化本源，无论是“纯粹中华性”还是“纯粹马来性”的创造性偏离与重塑。

基于上述理论，本文分析《流俗地》时，会重点围绕体现“第三空间”运作的三个维度展开：其一，语言的杂交：探究混杂的语言实践是如何生成新的社会语义与情感的；其二，文化实践的翻译：探究文化仪式经过在地化后，如何形成新的地方性认同；其三，主体的认同和心理：探究人物身处矛盾的认同话语中，会怎样进行自我定位。这三个维度结合起来，便能完整地展现出主体身份在“第三空间”中被建构的整体图景。

二、语言“第三空间”的生成

马来西亚华文文学所使用的语言本身，便是“第三空间”生成的生动场景。作家以华语书写，但此“华语”已非原初的、纯粹的中文，而是深深浸润了马来语、英语、粤语、闽南语等语言影响的本土化华语。它游走于多种语言体系的交界处，成为一种在沟通中自我创造、自我定义的“方言”，其本质是文化协商后生成的杂交产物。

黎紫书对市井对话的书写，精准捕捉了这种杂交性。

例如：

尽管只卖叉烧包、南乳包和大包，而且店在巴刹一隅，与杀鸡的摊子靠得极近，……每天包子出炉，很少不在当日卖个精光。（南乳包）

银霞给他指导路线，……休罗街，大巴刹，宴琼林，益丰商场……待穿过一大片马来甘榜回到美丽园，已是凌晨时分。（归来之二）

人物在交谈中会无缝嵌入马来语词汇“巴刹”（市场）、“甘榜”（乡村）。当“去巴刹买包子”取代“去市场买包子”成为习惯表达时，“巴刹”一词便不再是外来借词，而是一个承载着特定社群共同经验与记忆的符号。它指涉的不仅是交易场所，更是那个充满南洋气息、各族杂糅的具体生活空间。这个混杂的短语本身，就成了一个小型的“第三空间”，将不同语言系统的意义焊接在一起，生产出独属于本地社群的理解与亲切感。

我食盐多过你食米呢。（南乳包）

这句俗语使用了粤语的句式，却用华语文字书写出来。这个有意识的转化过程本身就发生在语言的“第三空间”里。人物老古对银霞说出这样的句子，标志着他们的华人文化背景和市井身份。其无声宣告人物不属于标准普通话所代表的某种中心文化，而是扎根于自身杂糅的语言土壤中。

在《流俗地》中，文化概念的“翻译”与杂糅最生动的例子体现在 “迦尼萨象头神”与华人命运观的交融上。这一过程并非简单的文化借用，而是一种创造性的“误译”与重塑，生产出第三种意义：

在小说中，印度裔角色拉祖向银霞和细辉解释印度教中的智慧之神迦尼萨。

他的母亲迪普蒂对这女孩怜爱有加，多少次撮手捂胸，像是颈子里装了弹簧似的，对着银霞摇头晃脑，说哎哟哟，这真是个迦尼萨大神眷爱的孩子。（迦尼萨）

在印度教中，迦尼萨的断牙象征牺牲与智慧，残缺是神性的标志。但在华人传统观念中，“残缺”常被视为不幸、需要遮掩或补偿的缺陷。在拉祖一家看来，银霞的盲眼不是缺陷，而是被赋予了神性眷顾的象征——她的残缺成为一种独特的感知世界的方式，甚至是一种智慧。文中用迦尼萨的“断牙”类比银霞的“盲眼”，将印度教中“残缺即神圣”的观念植入华人语境，消解了华人社会对残疾的负面标签。

而迪普蒂说银霞是“迦尼萨眷顾的孩子”，将印度神祇转化为一种隐喻，来重新定义银霞的存在价值。这种隐喻既不完全是印度教的，也不完全是华人的，而是在两者间隙中生长出的新意义。这种诠释来自底层的文化互动。它挑战了“标准华语”所承载的单一文化逻辑，展现了庶民如何通过日常对话重构意义的权威。

三、文化实践的翻译：文化仪式的在地化

文化的“第三空间”特性，更深刻地体现在日常与节庆的仪式实践中。《流俗地》中对华人传统习俗的描绘，并不是简单地复刻，更多是经历了本土化后的“变体”。这些变体不是文化的退化，而是巴巴“模拟”的典例。霍米·巴巴认为，模拟（mimicry）是被殖民者反抗殖民统治的一种重要方式，被殖民者通过模仿殖民者的文化、语言与行为规范，却在实践中始终呈现几乎是但又不完全是的差异与偏移，这种模糊性既表面顺应殖民权力，又深层次地消解其权威。模拟创造出一个介于殖民者与被殖民者之间的“他者”，其矛盾身份既非完全同化也非纯粹本土，打破了殖民话语的二元对立结构，并在文化混杂中生成第三空间。

以小说中提及的祭奠鬼魂为例。

有一年，楼上楼的居民受够了这些喜欢在阴处出没，专挑华人下手……由楼里的华人住户掏钱，请来法师超渡累积的亡魂，化解她们的怨恨，还在楼下安置了一座写上佛号的石碑，以收镇压之效。（鬼）

在《流俗地》中，祭奠仪式并非是传统的复刻，小说虽未直接描写跨族群的鬼魂文化的融合，却通过华人社群内部的仪式变化与其所处环境的对话，揭示了后殖民语境中文化身份的混杂性。例如，银霞所听闻的鬼魂传说，在组屋楼道中持续流传成为集体恐惧，其本身就发生在一个马来、印度、华人共居的空间中。这些鬼魂叙事不仅承载了华人社群的历史创伤，更因其在多元环境中的传播，无形中吸纳了周遭的文化氛围——如印度理发师巴布被委员会叫去帮忙刷洗地上的血迹，华人居民在走道烧纸祭拜时，对马来和印度邻居来说也是一种无法忽视的文化存在。这种不同族群在同一物理空间中对同一民俗现象的不同感知与反应，本身便构成了霍米·巴巴所说的“模仿”与“杂交”：华人的仪式实践在坚持其形式的同时，不得不因应他者的目光与都市的规训而做出调整，从而生产出传统祭礼的变体。黎紫书借此表明，离散华人的文化存续，并非依赖于对原乡习俗的不变守护，而恰恰体现于这种在流俗地中，通过与环境的日常碰撞、协商甚至对抗，所激发出充满创造性的适应性变形。

医疗观念则是另一种关键的日常实践。

锡都坊间素来有一传闻，说孩子患的哮喘病，非得在十二岁前治好不可，……何门方氏用尽方法，甚至可谓不择手段，将亲戚乡里和邻人提供的正方偏方都试了个全。正经挂牌的西医不说，中药也不知已服过多少帖，后来还找上术士烧过符水，又骗细辉喝了两口他自己的童子尿……花十元让一个家里养了一窝羊的锡克男孩替她捡来一小罐羊粪便，置于煲汤袋中泡水，文火烹煮三个小时。（十二岁以前）

在这一章中，母亲何门方氏为了治愈儿子细辉，将中医的汤药、西医的药片、术士的符水甚至本土的偏方都融合到一起。权威的医疗体系遥不可及，传统宗族的庇护也早已消失，何门方氏凭着母亲对孩子的爱，把所有能找到的资源，都变成拯救儿子的工具。

十二岁，这个生命节点，让细辉的疗愈变成了一场和时间赛跑的仪式；而羊粪便这样的偏方，也体现出文化模仿过程中，必然会发生的本土化改变。这些看似混杂的做法，最终构建出霍米·巴巴所说的“第三空间”：它既不属于任何纯粹的传统，也不是对现代的简单服从，而是在模仿中发生变化、在混杂中孕育新生。

四、主体的协商：在矛盾话语中的自我定位

作为马来西亚华人，小说主人公银霞不仅仅是马来文化中的“他者”，也是中国民族文化中的“他者”，这种“非此非彼”的双重他者身份，使她更为主动地思考“自我”，寻求重构自我的途径。于是拥有移民身份的银霞，凭借其边缘视角及其对普遍人性和个人生存困境的洞悉，不断地触及人性的深层精神世界。她利用自己身处“第三空间”的身份，以边缘状态审视两种文化的杂糅，展开对人物日常生活深刻、真切的描述。

银霞记得自从近打组屋落成，她们举家搬来时，马票嫂已经像包租婆似的，经常到各楼层视察。……她不仅能说广东、客家、福建和潮州等各种方言；在楼下遇理发师巴布，能以几句淡米尔话你来我往；说起马来语更是行云流水，抑扬顿挫有味，声腔韵致十足，叫人辨不出来说话者祖籍梅县，是个唐人。（群英）

马票嫂在锡都穿街走巷时，其语言选择成为身份协商的直接表演。面对华人邻居，她用流利的广东话或客家话谈论“我们华人”的处境；转向马来顾客或印度店主时，她又能瞬间切换为地道的马来语或夹杂淡米尔语的问候，姿态转为熟稔的在地中介。这种语码的灵活切换，并非简单的工具性适应，而是她生存智慧的体现：她既不固守单一的“华人”本质，也不彻底同化于他者，而是在不同语境中滑动，成为一个流动的、沟通边界的“第三主体”。她的身份始终在“自己人”与“本地通”之间暧昧流转，恰恰印证了那种植根于现实考量的、策略性的认同。

大道两旁像两幅新完成的布景，油漆未干，……直让坐在车里的人感觉到一种衣锦还乡的气势。也许是心里得意，大辉下车时，拖出两个大行李箱，付车费，用马来话道谢，甚至关上车门，都弄出了极大的声响。

说时他听见大辉用半咸不淡的马来语说的那一句“谢谢啊”。

马票嫂老江湖了，……大辉更掏出两百大元写了一张万字票。后来马票嫂下楼来对人说，日本好呢，能将人锻炼出气度来；这大辉啊，如同新造。

大辉乘坐飞驰在崭新大道上的的士，窗外是象征南洋景观的油棕树，车内是他从日本带回的成功的光环。他营造了一种“荣归故里”的氛围。他尝试用外在物质的符号改变自己原有的负面定位。他使用马来语道谢，是对其马来西亚公民身份的一种形式确认。然而，“半咸不淡”暗示了这种认同的非自然性与表演性。这并非他最自如的母语，却是在这个“荣归”时刻认为最得体的公共语言。这暴露了其认同的内在矛盾：试图以国家语言彰显其“成功国民”的体面，却又无法完全内化这种语言所代表的身份。

马票嫂作为社区的信息枢纽，她将大辉的变化归因于“日本”的锻造，迅速为他贴上了 “被日本改造过的新人” 标签。这体现了社群如何通过外部参照来理解和消化一个复杂归乡者的变化。“新造”一词既承认其外在与气度的更新，也暗含对其本质是否真正改变的怀疑。它暗示这种“新”可能是一种表面的奇观，而非内在主体的重构。大辉的自我表演与社区的标签化解读，共同完成了对他的一次“身份重估”，但这重估依然建立在外部而非内在价值之上。

“你是要到旧街场吧？”银霞问。

“是的，旧鸡场，新源隆。”那人回答。

大辉就是这么说话的。他的舌头有点短，广东话怎么说都不灵光，“街”字被他说得跟“鸡”一个音。……如今听到大辉的声音，银霞像触电似的，背上的寒毛直竖。（归来之一）

作为的士公司接线员，银霞的世界是由声音编织的网。她通过电话接收来自酒店、甘榜、茶室、庙宇，各色口音连同背景里的市声，平等地转化为她脑中的地理与人文图谱。视觉上的贫富区隔、种族聚居区，在她的调度系统中被还原为纯粹的需求和地址。她无形中成为这座城市的听觉纽带，将原本割裂的空间联结成功能性的整体。并且银霞凭借一通电话里口齿不清的“旧鸡场”（旧街场），瞬间辨认出失踪多年的大辉。这彰显了她认知模式的深刻性：剥离浅显的视觉社会符号，捕捉更恒定的、内在的人的本质印记。她的“盲”迫使她发展出这种超越二元分类的辨识力，这正是“第三空间”思维的核心——在混杂与流动中，把握那些更真实、更持久的联系。

银霞自幼便是楼上楼的沉默聆听者。她“听”见了何门方氏在厨房的叹息、莲珠姑侄间紧张的低声对峙、马票嫂讲述往事时的激昂、细辉被责罚后的隐忍啜泣。这些声音构成了一部社区口述史，储存在她非凡的记忆中。当官方的、视觉的历史叙述可能被遗忘或简化时，银霞所承载的声音记忆，保留了历史最鲜活的质地。因而她超越了个人角色，成为集体情感与记忆的记录者，她的存在本身即象征着一种以聆听、记忆与共情为纽带的情感共同体。

因此，《流俗地》里人物的身份协商，本质上是跨越多重文化与社会边界的日常生存哲学实践。作品展现出更具韧性与生命力的身份建构路径。小说里以 “倾听” 为核心的银霞，恰恰代表了这种包容的主体状态。由此来看，小说既书写了马来西亚华人群体的独特生存处境，也为人们处理全球化与本土性、历史伤痛与现实生活、集体归属与个体尊严的关系，提供了具有普遍意义的参照。这种身份协商没有标准答案，而是教会人在矛盾中坚守生活、在变动中不断追问的人生态度。

五、结论

“第三空间”打破了中西两种文化的边界，超越了传统与现代的时间限制，使传统中国文化和现代马来文化有了交流的平台与互动的空间。“第三空间”也是跨文化语境下的华裔移民表达话语，构建自我身份的场所。通过对《流俗地》中语言、文化与主体三个维度的细读与分析，《流俗地》中的华裔身份建构，是一个在历史与政治的复杂张力中，通过日复一日的符号杂交、实践翻译与话语协商，持续进行且充满能动性的文化创造过程。

从黎紫书的作品当中可以看到，通过超越相对的二元逻辑，华裔移民开创了“第三空间”。在这个空间中，身份被赋予多元化的可能，杂糅化的身份认同，在不断游离中不断自我解构又重构。这种混合的多元身份体现了全球不同文化之间的一种张力：相互对抗并相互渗透，成为当代世界文学的一大独特景观。

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