引言

近百年来，关于王国维“境界说”的讨论经久不衰，无数学者都对其进行了深入的分析。或认为境界理论构建了中国古典美学的成熟体系，或认为其是对中国传统美学的继承与超越，甚至还有人将它奉为中华民族的“最高艺术审美理想”。但也有学者对其理论是否源自中国古典美学提出了质疑，甚至认为“境界说”是“德国美学的中国变体”。本文将围绕《人间词话》一书中的“有我之境”与“无我之境”的关系、“隔与不隔”以及境界中的“真”三个部分进行探讨，并结合其他作品，分析王国维本人的美学理念以及人生理想，并对“境界说”在中国美学中的地位以及现实意义做具体论述，以期达到对其美学思想及理论体系的深入了解。

一、有我之境与无我之境之争

王国维曾自述：“体素贏弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”可以看到，其自青年时就已显现出忧郁的性格，这也是他对于叔本华的“唯意志论”哲学思想如此痴迷的原因之一。他欲从人生的悲剧性中探究有关人类生存本质、人生的终极价值以及具有普遍性的人生意义的问题，并以此来获得自身以及全人类之解脱。单世联曾总结：“他对哲学的期待是痛苦人生的救赎和生命意义的彰显，是一种终极的人生理想。”因此虽然他在创作上更倾向于具有悲情色彩，但实质上却是在悲情中满怀忧生忧世之情，“由己身之遭际，推众生之共命；自须臾之感触，贯万古之悲愁。”王国维在《人间嗜好之研究》一文中说过：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，比其势力充实不可以已，虽不以发表自己之感情为满足，更进而与发表人类全体之感情。”由此可见，他是以“真正之大诗人”为标准要求自己的，王国维的美学理想并非单纯的自我表达，他要做到的是“发表全人类之感情”，是试图通过艺术实现从“小我”到“大我”的超越，这正是“有我之境”与“无我之境”理论建构的内在逻辑。因此，品读《人间词话》便不能只解读王国维个人的思想感情，更是要以他的角度去思考全人类的问题，去研究人生普遍性的哲学之思。

自《人间词话》问世以来，“有我之境”与“无我之境”的争辩就从未休止。但笔者以为，王国维在写道：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”时，两境的高下之分立显。他在此处引用了宋代哲学家邵雍的观点。邵雍认为“以我观物”与“以物观物”是两条不同的认识路线。“以物观物，性也，以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。“以物观物”才能破除“我”的遮蔽，摆脱情意的左右。有我之境，是以“小我”观察世界，因此所有事物都染上自己的主观色彩；无我之境，以宏观的视野观察世界，将自身融入其中，所以能“不知何者为我，何者为物”，因此能写“无我之境”的只有豪杰之士。此处也可以看出王国维对于“发全人类之感情”的追求，只有出乎其外，才能以更加宏观的视野探寻人生之本质、宇宙之规律。例如在第十八则中他写道：“尼采谓：一切文学，余爱以血书者。后主之词，真所谓血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”从这里可以窥得王国维的定义的无我之境的悲情是普世的悲情，是超越了作为生命个体的李煜自己的感情，因此他更推崇无我之境。

不过王国维并没有对“有我之境”持贬低的态度，他列举的有我之境的词句“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”是冯延巳和秦观的词，王国维对二人评价颇高。他在第十一则中写道：张皋文谓飞卿之词，深美闳约。余谓：此四字唯冯正中足以当之。与他们风格相似的李煜的词，被王国维称之为“神秀”，大加赞赏其赤子之心。余以为，这是因为“有我之境”乃是通往“无我之境”的必经之路。他的《蝶恋花》词云：“阅尽天涯离别苦，不道归来，零落花如许。花底相看无一语，绿窗春与天俱暮吗。待把相思灯下诉，一缕新欢，旧恨千千缕。最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。”将个人离别之苦抒发得淋漓尽致，同时也包含了“天涯苦别”。彭玉平评价其：“王国维并非因其一己之遭遇而带来具有明确内涵的忧虑，而是把忧虑看成是从生命远处、深处流淌出来的一种生命本质。”而在其列举的“有我之境”与“无我之境”的两类诗词的风格来看，有我之境表达的情感更为浓烈，悲情，无我之境则更加超逸旷达。这是因为只有在“有我之境”的基础上，“泯灭自我”，才能拥有更加开阔的视野，思想感情得到升华，体悟出宇宙人生之规律，臻至“无我之境”。

二、从“隔”与“不隔”探究境界之“真”

何谓“隔”与“不隔”？王国维在第四十则中写道：问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。余以为，“语语都在目前”便是王国维对“不隔”最简洁的概括。这里包含了双重审美标准：在文本呈现方面，他要求物象表征要具有直观性，能够通过具象化描写使接受者获得如临其境的在场体验；在意义传达层面，他强调情感结构的普遍性与主体间性，要求能够触发接受主体的共情机制。反之则如雾里观花、隔靴搔痒，在不同程度上都有所“隔”。

这里笔者倾向于王国维是继承了叔本华的“直观说”的观点，所谓“不隔”就是可以直观；所谓“隔”就是不能直观。他在早期发表的《叔本华之哲学及其教育学说》指出：“在叔本华的美学中，能直观与否正是艺术区别于科学的本质特征……故在得直观之，如建筑、雕刻、图画、音乐等皆呈于吾人之耳目者。惟诗歌一道，虽籍概念之助，以唤起吾人之直观，然其价值全存于其能直观否。”在他看来，含混不清的表达阻碍了读者对于诗词意义的理解，唯有直观的知识才是“确实之知识”，甚至写道能直观表达的才是真理：“叔氏谓直观者乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者斯得为真理，而去直观愈近者，其理愈真。”于是对于“不隔”他作了细致的划分，甚至同一首词的上下半阙都会有“隔”与“不隔”的区别。例如在欧阳修的《少年游》前半阕，“阑干十二独凭春，晴碧远连云，千里万里，二月三月，行色苦愁人”，摹景状物，形神毕现，此为“不隔”；而后半阙“谢家池上、江淹浦畔”，由于连用两个有关春草的典故来咏物抒情，就认为“隔矣”。虽然有不少学者对于王国维的“隔”与“不隔”说都提出过质疑，例如朱光潜就认为情感的表达必须借助意象，不能直抒胸臆。他说“深情都必须缠绵委婉，显易流于露，露则浅而易尽”。但余以为王国维并非不能接受诗词中的委婉缠绵之情，而是反对无意义的冗杂堆砌，使文章晦涩难懂，如果能让读者在阅读后迅速捕获其中的情感，即使是婉转流露，那也是“不隔”。且我们站在时代的背景下来看，晚清以来，诗词堆砌典故、卖弄学问之风盛行，不仅使人难以理解其中之意，且情感单薄、空洞无味，此时的“不隔”亦是起到一种针砭时弊的效果。而不隔所引出本书的另一个核心的观点就是“真”。

王国维在《人间词话》中多次提到“真”这一概念。第六则云：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”何谓真景物、真感情？答曰：“以其所见者真，所知者深也。”王国维赞南唐后主李煜有“真性情”“赤子之心”，言“后主之词，真所谓以血书者也”。我们看李煜词《相见欢》：“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒雨晚来风。胭脂泪，相留醉，几时重。自是人生长恨水长东。”无需翻来覆去地细细钻研，只用最简单明白的小令就将人生失意的无限怅恨，寄寓在对暮春残景的描绘中。没有花团锦簇的雕琢，也毫不矫揉造作，所呈现的就是一种最直率、天然、纯粹的情感，却能令读者感同身受，无奈、辛酸、悲痛，对人生的无限惆怅就这样在寂寞中缓缓流淌。正是这种真景物、真感情，才能超越个人与当下，超脱出“小我”的局限，具有更加广阔的阐释空间，反映普遍的人生悲剧，达到“无我之境”。如此境界之“真”，才能“发表人类全体之感情”，拥有深长的艺术韵味。这也是为什么只有写真景物、真感情者，才叫有境界。因此王国维才赞其：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深。”

三、境界之“真”背后中西方哲学思想的化合

讲到“真”这一理念，就要追溯到中国传统的“老庄哲学”。老子把“真”定为朴素、自然、本色，认为人的本质特性是淳朴自然。庄子在老子的基础上将“真”的内涵更加精进了。他张扬人的个性解放，反对道德、礼乐制度等对人的桎梏与束缚，崇尚自然之真情，憧憬万物返璞归真、人类回归自由的存在状态。王国维深受庄子思想的影响，《人间词话》一名也与庄子《人间世》一文有着千丝万缕的联系。他写李后主“阅世愈浅，则性情愈真”，在于其未经世俗道德规训的天然状态，与庄子“绝圣弃智”“复归于婴儿”的思想形成呼应。庄子认为：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”李煜后期的词作如《虞美人》，虽饱含亡国之痛，但没有夹杂政治隐喻和道德说教，呈现出“一江春水向东流”的生命本真，使个体悲剧上升为对无常命运的普遍观照。这种“真”并非稚拙浅薄，而是如叶嘉莹所言：“以纯真之心体认世间悲苦，其感发力量反较深于世故者更为强烈。”与庄子的“真”论以及此后历代中国文人的“真情”“真我”“性灵说”等一脉相承。

但王国维“真”与庄子的“真”不同的是，前者对于“真”的理解更为深刻和全面。单就与境界之“真”相关者而言，康德关于审美无害与美在形式的讨论，席勒关于“审美境界”“美丽之心”“游戏”等的自由属性的论证，叔本华关于审美主客体条件的分析，尼采倡导意志自由的“超人说”，都对王国维境界之“真”观念的形成有着直接、间接的影响。王国维深受叔本华“唯意志论”的影响，认为欲望是人的本性，无法摆脱欲望的影响，而庄子“真”论则认为，人是指无知无欲、无是无非、“喜怒通四时”的，是不受任何束缚的“绝对自由”。不过王国维在后期却逐渐发觉自身观点与叔氏哲学的巨大分歧。前文我们已经探讨过，王国维的终极理想是要成为“发表人类全体之感情”的“真正之大诗人”，而叔本华对人生的理解却是个体性的。“只有个人，而不是人类种族，才具有意识的直接整体性。”他认为人的本质只能通过个体，而不能通过群体或群体性的社会关系来认识。因此缪钺《王静安与叔本华》一文中认为王国维是“取兴之所近者欣赏玩味受用之而已”。

除此之外，王国维还将传统的儒家学说中的“真”批判性地吸收。儒家的“真”是经过修饰的“真”，宋以后更是讲求“存天理、灭人欲”，蔡元培也曾在将“真、善、美”做排序时三者之中，认为应该“以善为主，真与美为辅，因而人是由意志成立的”。但王国维却能够做到直面“欲望”，将“真”不加修饰地呈现在人们的面前。他将“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守”这样的词句赤裸裸地摆在书面上，一针见血地指出“可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也”。因为只有这样的“真”才能触及人类生命之根本，由个体生命彰显的欲望去探寻全人类普遍之情感。

于是乎笔者认为，王国维是在中国传统哲学思想的基础上，运用所学到的西方哲学理论体系，进行更加深刻的理解和诠释，是中西方哲学思想的化合后，形成的独属于自己的一套境界理论。

四、结论

王国维的“境界”说，在继承中国传统美学理论的基础上，借助西方系统的哲学理论体系进行更加深刻地理解，形成了自己独特的艺术审美观。诗词不仅仅是情感的表达，而是对人生意义的深刻探寻，要超越个体的“小我”，从历史深处挖掘彰显人类共同的具有永恒价值的理性和情感，让创作者和鉴赏者在此观审中激起永恒之势，在探寻人生意义中享受超验人生。在当今亟须建立属于中国自己的美学理论体系之时，王国维的“境界说”依然具有现实意义，它不仅针对清代词学的困境，也为当代文学批评提供了新的视角。站在全球化的交流平台上，实现平等的对话。他既没有盲目固守传统，也不完全抛弃外来的理论，而是在中国自己的文化语境下，通过与西方思想的交融，寻找属于中国文学批评的独特路径。这种思考模式，为现代文学批评注入了新的活力，也为文学艺术的创新提供了广阔的空间。

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