引言

“游”作为《庄子》思想体系中的核心范畴，既是贯穿全书的精神主线，也是主体实现理想生存状态的至高境界。历代学者如方以智、钟泰、王叔岷等皆指出，“游”不仅统摄《庄子》内篇，亦贯通外、杂篇，体现出其在庄子哲学中不可忽视的理论地位。然而，“游”并非经验性主体的自然状态，而是需要通过一系列内在转化工夫才能达成的应然境界。经验性主体常受限于“形”与“心”的双重桎梏，无法实现真正的自由与超越。庄子因而提出“离形去知”“心斋”“坐忘”等解蔽工夫，以消解经验主体的执著与分别，进而建构能够“游”的主体。本文旨在系统探讨《庄子》中“游”的主体转化工夫论，围绕“形”“心”“气”三者的关系展开，分析从“听之以耳”到“听之以心”再到“听之以气”的修行路径，揭示“气”作为主体构成要素与物我交融场域的关键作用。通过这一过程，主体得以超越形躯与认知的局限，实现“形—心—气”的整体融合，最终进入“上与造物者游，下与外生死、无终始者为友”的“游”之境界。本文不仅试图厘清“游”的多重意涵，也致力于阐释庄子工夫论的内在逻辑与当代意义，为理解庄子哲学提供一条由工夫入境界的路径。

一、何谓“游”？——范畴解析及其工夫论起点

“游”是庄子思想的核心范畴，是《庄子》全书的文眼。“无内外而有内外，故先以内摄外。《内篇》凡七，而统于游。”方以智认为《庄子》内篇统摄外、杂篇，而“游”则统摄内七篇；王叔岷也有着相似的观点：“以一游字，贯通庄子全书之旨”；“窃谓《庄子》一书，一‘游’字足以尽之。”钟泰指出从篇名上看“游”字贯穿了《庄子》内外篇，内篇以《逍遥游》为开端，外篇以《知北游》为首尾，其余的篇目不提到“游”的也极少，而《天下篇》中“上与造物者游，下与外生死、无终始者为友”更能窥见庄子哲学之旨趣在于“游”。可以明确，“游”在《庄子》及其思想体系中占据着至关重要的位置。然而“游”并不是日常生活中人与物的实然状态，而是需要主体通过修行和磨炼从而转化自身以达到的应然状态，即日常生活中的经验性主体，通过主体转化的工夫论，转化为游之主体。为什么庄子认为主体一定要经过这样的转化？主体的转化具体如何实践？主体转化之后的状态是怎样的，这便是本文探讨的问题。

要理解《庄子》中“游”的具体意涵，首先需回归《庄子》文本，对“游”字的用法进行细致地梳理。“游”字在《庄子》文本中用法并非全然一致，从内篇来看，“游”在《庄子》中的用法大致有以下几种：第一，用于人名，如“颜成子游”，《庄子》书中的人名并不是随意编成的，而是具有一定暗喻，颜成子游很有可能喻指孔子门人子游。第二，用作游学之义，如“鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若”“吾与夫子游十九年矣”（《德充符》）。第三，游充当动词，意思为“行走或活动”，后接表示地点的名词组成动宾结构，游后接的处所具有性质上的差异，可以将其分为三类，第一类是虚境处所，也通常是象征“道”的处所，如“游无穷”（《逍遥游》），“相与游乎无何有之宫”（《知北游》），“游乎天地一气”（《大宗师》）；第二类是现实存在的具体处所，如“南伯子綦游乎商之丘”《人间世》，“孔子适楚，楚狂接舆游其门”（《人间世》），“游于羿之彀中”（《德充符》），“天根游于殷阳”《应帝王》；第三类为以现实处所为比照拟出的似“实”实“虚”的处所，常以内外与现实处所区分，如“游乎尘垢之外”（《齐物论》），“游乎四海之外”《逍遥游》，“彼游方之外者也”《大宗师》，“今子与我游于形骸之内”（《德充符》）。第四，游充当动词，意思为“使行走或活动”后接表示对象的名词组成动宾结构，如“乘物以游心”（《人间世》），“游心于德之和”（《德充符》），“游心于淡”（《应帝王》）。

在对“游”字在《庄子》文本中的多重含义进行分析后，可以明确地观察到，庄子所倡导的“游”既包括以心灵自由为本质的“心游”，也涵盖了在特定环境下的“身游”。个体的心之游是指一种玄远的精神境界，身之游则无疑指一种在世的生存方式，二者都指向一种“自由状态”的表达。因此，将庄子简单地定位为超然世外的隐士的观点显然是不恰当的。庄子之游是精神境界与生存方式的统一，然而“游”并不是主体存在的常规状态，常规状态的经验性主体受到种种限制，因而无法达到“游”的状态。

二、“形”之桎梏：经验主体的局限与“游”之失落

日常生活中的主体为认知性的经验性主体，经验性主体不能“游”的障碍在于身心的双重限制。身心关系问题是中西方哲学的共同议题，西方哲学关于身心关系的理论主要有八种：相互作用论、副现象论、唯物论、唯心论、双重形态论、平行论、偶因论、预定和谐论。中国古代哲学家则较少有主张将身心分离为两个实体的学说，大多持身心合一论，在身心合一的前提下讨论身与心的关系，并且通常更重视心的作用。庄子也是在身心合一的前提下讨论身心关系，然而古今学者对庄子身心关系的理解存在分歧。

古今学者关于庄子形体观的研究大致分为两种观点：第一种认为庄子极度重视形体，故而有养生、长生之说，例如：吕惠卿、林希逸、褚伯秀、冯友兰、张岱年；另一种认为庄子对于形体虽然关注，但是并未过度重视，故而有外生死之说，所谓长生、重生皆非庄子本旨，钱穆、王叔岷、刘笑敢、邓联合皆持此一观点。上述两种观点并不冲突，庄子的形体观既有重视形体的一面，也有超越形体的一面。但是庄子重视的形体与庄子认为需要超越的形体并不完全等同，庄子文本在概念上已经对二者做了区分。庄子在身心关系的议题上描述“身”的范畴时使用过“身”这个概念，但是更多的是将“形”与“心”并举：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《大宗师》），“其形化，其心与之然”（《齐物论》），“容将形之，心且成之”（《人间世》），“形莫若就，心莫若和”（《人间世》）。庄子也常将“形”与“德”“情”“知”一起使用：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎”（《人间世》），“德有所长，而形有所忘”（《德充符》），“有人之形，无人之情”（《德充符》）“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”（《逍遥游》），“离形去知”（《大宗师》）德、情、知都是心的发用，所以还是“形”与“心”并举，由此可以看出在庄子这里，“形”跟“心”是同一层次的概念。“形”指涉物理性质的身体，“心”指涉精神性的心灵，“形”与“心”二者共同构成的整体即为生命，而“身”在庄子这里虽然也有身体的含义，但“身”并不简单的等同于“形”，身不像“形”那样纯粹，“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《养生主》）。庄子这里用的“保身”而不是“保形”，“支离其形”仍可“养身”，从这两例可以看出“身”比“形”的意涵更为丰富。“身”包含了形和意识因素，同时也是一种动态的生命历程，“身”兼摄了“心”与“形”。徐复观认为：“《庄子》一书，用‘身’字，用‘生’字时，是兼德（性）与形，并且多偏在德方面。”综上可知，庄子极其重视的“形体”实际上并不是纯粹的物理性质的血肉之身体，而是包含了血肉身体与德性等丰富意涵的生命之身体。故在身心关系讨论中，相比“身”而言，庄子显然更侧重于“形”与“心”的讨论。

“道与之貌，天与之形”（《德充符》），形来源于“道”“天”，因此不应该随意地毁形和弃形，对形的损毁也是对“天”和“道”的违背。“养形”为庄子形体观之基本观点，强调对于形体的重视、养护，避免“劳形”“累形”。庄子注重“养形”，“养形”需要物，但不应该过度关注于物，“养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣”，物是养形的必要条件，但物的质量和养形的程度并不是完全正相关，对物的过度追求反而会对形造成损伤，郭象注曰：“知其止分，物称其生，生斯足矣，有馀则伤。”适度的物可以用于养形，过度的物不仅无益于养形，反而会使形“劳”“累”，“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也”（《应帝王》），“仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形以危其真。呜乎，远哉其分于道也”（《渔父》）。“劳形”和“累形”的危害不只在形的层面有危害，甚至可能危及本性之真，进而使人远离道。庄子反对毁形是反对人对自身形体、生命的损害，实际反对的是违背天理的观念，《庄子》书中的身体残缺的有德者都不是自己有意损坏，而是天的安排：“天也，非人也。”（《养生主》），在人的主观意愿和能力范围之外的事情由天决定，天对形的改变不会影响到个体对道的追求，“才全而德不形”者的刻画不能理解为毁形才能全德，全德的畸人是对全形而德缺之人的警醒，形体支离的人尚且能够体悟大道，相比之下形体健全的人追求道的过程应该更加顺利，但现实往往却并非如此。

形在庄子的思考中占据着非常重要的位置，“罔两问景”的寓言即理解“形”的重要文本，罔两为“景外之微阴”即“景之景”，庄子没有直接写形与影的对话，而是虚构影子与影子的影子对话，罔两不懂景的行动逻辑，景因有所待而如此。成玄英认为“影待于形，形待造物”最终“卒乎无待”待于无待都是“天机自张”，郭象则认为罔两与景是俱生关系，而非“待”与“所待”关系，钟泰也认为景之所待为形，与成玄英不同的是，钟泰没有从形引到造物者，而是更注重主体因素：“所待谓形，形之所待，则神也”。钟泰认为庄子在此并非单纯讨论形与影的从属关系，而是借此寓言揭示形与神之间的内在联系。钟泰与成玄英的观点并不冲突，可以说钟泰完善了“罔两问景”中待与所待的链条，将两人的二者结合可以得到“罔两—影—形—神—造物者”的链条。在这个链条中，前者所待于后者，最终卒于无待，形与神的关系延伸了庄子的思想，在链条的最后的一环是造物者，由此才形成一个完整的主体与宇宙间的互动。形居于链条的中心位置，《庄子》中有众多以形为核心要素展开的议题，例如：由鲲、鹏与蜩、学鸠、斥鴳引出的小大之辩问题（《逍遥游》），南郭子綦的“吾丧我”之修行（《齐物论》），由王骀、申徒嘉、哀骀它等支离其形者展开的才与形的讨论；混沌被凿七窍而死的寓言。“形”在《庄子》中往往是以限制性因素出现的，鲲、鹏因其巨大身形，需要待积厚之水、积厚之凤才能遨游；蜩、学鸠、斥鴳又被短小的体型束缚，只能“翱翔蓬蒿之间”；即使是庖丁这样的技艺超凡者，在交错聚结处也需从神遇退回目视“怵然为戒，视为止，行为迟”。如果无法打破“形”的桎梏，“游”便遥不可及，但庄子并不认为“游”是不可达到的，“游”不仅是可以达到的，并且是应该达到的，因而“形”之桎梏是应该被打破的，而这就涉及了主体的转化，主体的转化需要经过一系列的修行工夫。这种修行工夫可称为主体转化工夫论，在《庄子》书中多有论述，包括心斋论、坐忘论、物化守宗得其常心论、朝彻见独论等，其中心斋论为这一类工夫论中最重要的论述，杨儒宾称之为“主型”，其他工夫论为“亚型”，心斋工夫论相关亚型在本质上相通，亚型工夫论是心斋工夫论在不同情境和表述下的具体体现，需要将二者结合起来才能理解《庄子》中主体的转化的工夫论。

三、离形去知：经验性主体的解构与“忘”的工夫

主体转化工夫论正是庄子试图解答人在世间种种束缚中寻求解脱之道的关键。庄子进一步提出，超越形的束缚并非彻底摒弃肉体，但《庄子》书中提出的超越形的体悟工夫确实都是负面性的修行，是解蔽的工夫，如“吾丧我”“心斋论”“坐忘论”，本心被日常经验、形体等层层遮蔽，因此需要通过丧、堕、黜、离、去、忘的工夫逐层解蔽，使本心显现出来，《庄子》书中表达离形去知的章句不在少数：

“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）

“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《齐物论》）

“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。”（《知北游》）

“心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明；伦与物忘，大同乎涬溟；解心释神，莫然无魂”（《在宥》）

“向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”（《田子方》）

上述的议题阐明了庄子认为的求道过程所需的修炼步骤，体道需要主体的转化，主体的转化往往从对智性知识和感官的否定开始，原因在于感性与智性是产生“对象”的最基本条件，也是“经验”得以成立的最基本前提。庄子认为“道隐于小成，言隐于荣华”，因此有儒墨的是非之争，因此求道的路径与求知的路径相反，消除感官之欲及智识之扰，从而复归于道，这种思想与老子的“为学日益，为道日损”有着异曲同工之妙。庄子和老子都主张一种内在的转化和超越，通过减少和消除外在的干扰，使个体能够回归到一种更为纯粹和本真的状态。

“离形去知”首先要求放下包括仁义道德在内的智性之辩，“道隐于小成”的小成即是仁义道德，老子说“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”，庄子一定程度上继承了这一主张，仁义道德在“天下大乱，圣贤不明”的春秋战国时期发挥了一定的积极作用，但庄子认为在追求道的终极真理面前，这些规范性的概念反而成为阻碍。人们在乱世奉行仁义道德犹如鱼在泉涸时的相濡以沫，而真正的道，却是如同天地间的流水，潺潺不息。至于其他智性之辩，更非真知，儒墨互相是对方所非，非对方所是即很好的例证。显然庄子并不满足于相濡以沫这种仅仅维持生存的状态，而是更加希望恢复大道之世，尽管这似乎遥不可及，不过个体的悟道有实现的可能，《庄子》书中描述了不止一位悟道者的体道状态，忘却仁义礼智的束缚，是体悟庄子所述之道的开始。

其次是进入丧我之境，即忘却自我，解除形体的束缚。庄子认为体道圣人不会为己所累，《逍遥游》中明确提到“至人无己”，求道者的修行也必须完成这一步，颜回不知心斋时“实自回”，得到孔子传授心斋之法后“未始有回”，老聃告诫孔子“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”。类似这样描述丧我之境的语句还有很多，不过对丧我之境描述最为精彩的当属南郭子綦的“吾丧我”。

《齐物论》开篇的“吾丧我”便是庄子对于身形与主体的讨论。因南郭子綦的“吾丧我”乃是对其弟子颜成子游观之“丧其耦”疑问的回答，故“丧其耦”之“耦”大致等同于“吾丧我”之“我”，杨立华指出“‘丧我’与‘丧耦’思想指向是一致的”。据钱穆王叔岷引司马彪注：“耦，身也”，丧其耦即丧其身；然而庄子原文已言明形如槁木、心如死灰，故丧耦仅为丧身之说于文本不合，义理亦浅，因此丧其耦乃是身、心俱丧。因此“吾丧我”之“我”也包含身、心两方面，身与心都是“我”。这里可以借用劳思光的说法，身即是“形躯我”，心即是“认知我”，二者构成“吾丧我”之“我”，且二者都是庄子学说中要破除的。在庄子看来，现实人生充满悲剧性体验：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”（《齐物论》）。而这种悲剧性体验出现在我与非我的对立中，我与非我在对立中产生的紧张关系，这种紧张关系由物质领域上升到精神领域，又形与心的相互作用，“其形化，其心与之然”，导致精神扰乱，身心俱疲。因此，不“丧我”就不能改变这种悲剧，“丧我”的解蔽过程在庄子的主体转化工夫论中极为重要，但经验性主体的消解并不意味着主体转化的完成，而是进入更精微的“心”与“气”的领域。

四、心气同游：“游”之主体的建构与“通”的境界

《庄子》中求道的工夫同时也是“主体”的转化工夫，《庄子》书中提到的不同工夫论，如“吾丧我论”“心斋论”“坐忘论”“朝彻见独论”正好可以相互印证相互补充，形成一套完整的工夫体系。在上述工夫论描述中，“心斋论”的描述与其他几个有着较为明显的差异。

首先，心斋论是为了解决在不得已的具体情境而提出的，颜回请行规劝卫君，孔子以心斋论指导。“德荡乎名，知出乎争”，庄子认为“古之至人，先存诸己，而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”颜回不了解德、知与名、争的复杂关系，贸然规劝卫君，势必不能成功，并且还可能惹来杀身之祸，“桀杀关龙逢，纣杀王子比干”皆为实例，故而庄子提出“心斋论”以“保德”使之不“荡乎名”。其次，“吾丧我论”“坐忘论”“朝彻见独论”论述的重点在“”解蔽的修行上，可以用“忘”来概括，而“心斋论”则侧重讨论了感官以及“心”“气”的关系，不是单纯地舍弃，而是“忘”与“通”并举。

在心斋论中，“心”则是心斋工夫的主体所在，“听”与“心”是贯穿于其中的两个重要概念。阐述心斋论的具体内容时，庄子连用四个“（无）听之以某”的句式，将“耳”“心”“气”三个概念连接起来，如何理解“听”是理解心斋论的关键。“听”，在《说文》中与“聆”互训，解释为“凡目不能偏而耳所及者云听”。第一个“听”是听的本义，即用感官之耳接受信息，心斋工夫第一步要破除的即是以感官之耳获取信息，而是用“心”听，先秦诸子普遍认为心在听的过程中起着主导作用，耳目等感官会受到物的遮蔽，从而产生曲解的认识，如孟子曾提出“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）

“听之以心”和“听之以气”的两个听明显是由听的引申义而来，屈复对此注解“克己之目，视听言动兼之，此独言听者，举一以例其余也”。“听之以耳”的听不仅仅是耳朵的听，而是以听为视听言动在内的全体感受器官的代表，在此意义上，“听”成为了一种全身心的感知，在这种全身心的感知中，庄子强调的“听”已超越了感官的局限，因此“听之以耳”这种片面的认知是需要首先被舍弃和转化的。感官的听，仅是接触外界的初步方式，而心斋之听，则是深入内在，触及真实自我的途径。以心、听之以气两个阶段，将感官的接触转化为内在的感知。

庄子的心斋工夫分为听之以耳、听之以心、听之以气三个层次。较低层次往较高层次修行时，庄子在低层次的状态前加了具有否定意味的“无”，这个“无”是否是对低层次状态的完全摒弃，抑或是超越并保留低层次的状态，历代注庄者对此有不同的看法。郭象认为心斋工夫需要忘却低层次感官，在“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也”处注解道“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也”，俞越指出郭象句读有误，错把“符”“气”连读，从而出现理解偏差，此处的理解当是“耳之为用止于听”“心之用止于与物合”，俞越的解释比郭象的解释更为恰当，按俞越的解释，庄子在心斋论中并没有对耳和心的感受能力做直接否定，“听止于耳”并非取消耳的听觉功能，而是反对执着于耳、心，应当将其限定在适当的使用范围内，钟泰说：“‘听止于耳’者，耳之止其所也心止于符者，心之止其所也，心耳皆各止于其所而后气得以至其虚。”心耳的止给气留出虚位，“气也者，虚以待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”颜回听完孔子传授的“心斋”工夫，悟道“未始有回也”，孔子的评价是“尽矣”，“未始有回”是“丧我”的境界，到此，“心斋”工夫还未完成，因此孔子在听之以耳、听之以心、听之以气的修行工夫后，进一步补充“循耳目内通而外于心知”的境界，指出达到这种境界后，将与鬼神合德。

那么如何做到，循耳目内通呢？从上下文可以推断出，循耳目内通的关键在于“气”。“气也者，虚以待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”“气”在心斋论中占据重要地位，游的关键在气，因此“听之以气”的“心斋”工夫成为主体转化的根本。“听之以气”的气不同于“游乎天地一气”的“气”，“听之以气”的“气”是带有一定主观性的“气”。心气关系又是理解“心斋”工夫的关键，《文子》中有一段关于听的讨论，很有可能是对庄子“心斋论”的回应：“故上学以神听，中学以心听，下学以耳听，以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。”（《文子》）

《文子》中的“以耳听”“以心听”正好对应“心斋论”中的“听之以耳”“听之以心”，那“以神听”则对应了“听之以气”，很有可能《文子》的作者把“心斋论”中的“气”理解成“神”，这个观点可以在《庄子》文本中得到印证。庄子关于“神”的论述见于庖丁解牛寓言，“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。“耳”“心”即是“官知”，“耳”“心”的止即是“官知止”，因此以神解气是可行的方案，《经典释文》引向秀注：“从手放意，无心而得，谓之神遇”。“神”不仅超越了感官，同时也超越了思维的局限。主体通过无心的“神遇”与物相接，“气”则是虚以待物，“气”是“虚”但并不是“无”，心与气对应着意识主体与非意识主体，并且因为“无听之以心而听之以气”，因此相对于“心”，“气”是更为基础的。杨儒宾称“气”为“有而不在”“在而不有”，虚而待物的“气”既不是纯粹的心灵，也不是纯粹的物质，它是一种超越二者之上的存在，是心灵与物质交融的场域。

主体能“游”既离不开“心”也离不开“气”，包含了“心”与“气”的主体在“气”中游，以气接气，更确切地说，“形”“心”和“气”共同构成了“游”之主体，“游”之主体即为形—心—气主体。“游”的主体是人的全体，是包含了形、心、气在内的整体存在。《庄子》之“游”的主体转化工夫论指向了人与世界的深层共在，既非客体淹没主体，也非主体吞噬客体，而是主体与非主体之对象性的消解，主体与非主体在对象性活动未开始之时通过心气的交融进行心领神会地、平等地沟通，因此也就能解释为何人能“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友”。

五、结语

《庄子》之“游”并非经验性主体的常态，而是其通过一系列转化工夫所抵达的理想境界。经验性主体因受“形”与“心”的双重桎梏而与“游”相隔，故而庄子提出以“离形去知”为核心的解蔽工夫，通过“忘”来消解固化的认知与形躯执着。在这一主体转化的工夫路径中，“心斋论”构成了工夫体系的主轴，其“听之以耳—听之以心—听之以气”的修炼次第，揭示了主体从感官执着心智分别，最终达到以“气”应物的虚通状态。在此，“气”既是构成“游”之主体的核心要素，也是主体与非主体实现非对象化活动的场域，最终一个超越了“形”“心”二元对立，整合了“形—心—气”的整体性主体得以构建，因而主体能够超越主客对立，从而达到“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友”的境界。

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