引言

清江苗寨位于贵州省丹寨县南皋乡，处于苗岭⼭脉的核⼼区域，群⼭交错翠意浓重，清溪于此纵横穿行，这里的苗族人民传承着代代以农耕为主的传统生活方式，这便渐渐沉淀出独特的自然信仰以及耕耘文化的印记，“翻鼓节”在苗语里叫作“非奴”，这个节日对清江苗寨而言具有深远传统的意义，它的根源与苗族社会中的耕种节律、族群历史记忆密不可分地关联起来。

一、翻鼓节起源与节日形态

关于翻鼓节的起源有两种说法，一种广为流传的传说是，明代苗族先民迁徙至清江流域生活，发现当地的年轻人沉迷于芦笙歌舞里，常常使得农事活动被耽搁，田地渐荒废。之后寨子里的老人们商量了一下，就想到用木鼓来发布指令。每年春耕以前进行仪式，通过敲击木鼓表明农忙即将开始，同时把芦笙封存起来，禁止一切娱乐行为；次年秋收时再举办相应仪式开启木鼓，此时才可以再度吹奏芦笙以取悦自己、享受欢乐时光。这一习俗持续传承至今，成为苗族农耕文化一种活态见证。

另一说法则是清代历史变迁对苗族文化的重塑，丹寨县清江苗寨翻鼓节是由吃鼓藏演变而来的。原始形态的鼓藏节因周期性特征（每十三年举办一次）导致经济成本较高，加之频繁战乱的冲击，逐渐衍生出仪式简化机制。这一变化的主要原因可追溯至清代中央政权对黔东南地区的治理策略调整，清代雍正年间，“新疆六厅”“王化”的过程中，丹寨县因其“都匀要隘”的地理战略地位，成为清军首要进取目标。据文献记载，同年八月云贵总督鄂尔泰向张广泗下达指令：“八寨、丹江声势相倚，丹江在外，八寨在内，非大创八寨使帖服。”在此政策指导下，传统以耕牛为祭品的鼓藏节祭祀体系由此式微。

同治年间，清政府调整统治策略，在军事镇压后转而推行“德治”政策，对“投抚余苗，酌其人口多寡拨给田土，予以安插，并量加赏恤。”同治十二年（1873），“四民莆集，田荒未治。知府罗应旒请示省善后局出银给民购生资耕，经同知陈世芳领发耕牛九十二头，十三年经同知刘垂祺结领牛种银一千五百两，折合耕牛一百八十七头，转发苗民购牛”，并实行税收减免等一系列恢复生产措施。这些政策逐渐恢复社会稳定，农业生产得以复苏，苗民生活有所改善，各地村寨开始尝试恢复传统祭祀活动。但又受限于兵燹之后耕牛资源的稀缺性，传统鼓藏节逐渐发展出适应性变革：将周期性的盛大庆典转变为每年两次的周期性节庆活动，即今日所称的“翻鼓节”。值得注意的是，虽然仪式简化，但是仍然保持着“鼓”文化的核心符号。这种删繁就简的转型既体现了民间文化适应社会变迁的应变能力，又保留了农耕节律调控的核心功能，是集体智慧的结晶。

清江苗寨翻鼓节的节日形态具有鲜明的特征。该节日每年会举办两次，二月的翻鼓节实则为春耕节，表示春耕活动由此开始，节后不能吹奏芦笙，其目的是让村民能全身心投入生产。而九月的翻鼓节乃是丰收节，象征着作物收获，这时会举行祭祖活动并展开庆祝，并且允许吹奏芦笙。尽管两个翻鼓节在时间安排与寓意内涵上存在差别，但它们所遵循的节日风俗大体一致。翻鼓节日期设定为当月的第一个猪场天（初一除外），这样做既保留了苗族按十二生肖纪日的传统，又契合当地物候特征。二月春雷初响、河流解冻之际，正是农忙的重要时段，而到了九月秋收结束，便转入了农闲状态，通过节日里的“鼓声—禁忌—舞蹈”这种仪式体系，构建起“农闲—农忙”的明确分野，成为了在“游方”之中划分娱乐与生产劳作的界限。木鼓处于整个系统的核⼼位置，在承载祖先智慧时，还被视为控制社区时间的权威标志。

二、翻鼓节的仪式过程

翻鼓节的仪式流程严格遵循古制，整个节日持续三天，内容包括祭鼓（包括家祭和公祭）、宴亲友、跳木鼓舞、斗牛、唱苗歌及其其他民间传统文化娱乐活动，每个环节均蕴含深刻的农耕隐喻与社会规训功能。

第一天，进行祭鼓活动，分为家祭与公祭两部分。首先是家祭，在自己家进行。天刚亮各家便起床，煮糯米饭、宰杀鸡禽，烹制鱼、肉和豆腐等节日佳肴。年轻男女精心梳妆，换上节日盛装。待饭菜烹饪完成，将其放置于桌上或簸箕后移至堂屋摆放整齐，再拿出提前酿好的米酒，恭请族中长辈主持祭祖仪式。祭祖时，长辈先吟诵祈福的祷词，再洒酒于地，随后端起酒，夹起一条鱼和一团糯米饭供家主食用，此举动意在象征陪伴祖先共进餐食。

其次是公祭，在鼓主家进行。公祭之前，需要先起鼓，木鼓平时静置不用，被供于鼓头家的堂屋之中，并禁止任何人触摸。当地人认为鼓在禁忌期间，若有人擅自去触摸，会违反禁忌，惊动鼓醒来，便会招来不幸，造成人生病，家禽家畜亦同，庄稼长不好，凡事不顺等。因此在祭祀前，必须由鼓头念“起鼓词”后，方能将木鼓取出使用。起鼓词内容大致如下：

咱妈住展欧，

咱爸住堆社，

水漫天涟涟，

天逼水汪汪，

一天涨九次，

一夜涨九回，

鸟飞不到岸，

鼠钻不到底。

五支公住不稳，

七个奶奶睡不安，

一支住在一边岸，

一群住在一边方，

喊也听不到，

叫也听不见，

击石不传声，

投木又不到；

击石传不远，

投木达不到；

击木响咚咚，

爸妈个个拢，

击木响哒哒，

爸妈笑哈哈。

起鼓仪式完成后，公祭开始，主要由鼓主家预备丰盛的酒菜，摆在木鼓前，点燃香烛，待时辰一到就举行祭鼓仪式。通常由鼓主、鼓手、鼓师三位长者主持，鼓主身着带有精美花纹的长衫，头戴已去除粽叶仅留存竹篾骨架的斗笠（象征着四季气候宜人、风调雨顺）。祭鼓正式开始时，参与祭鼓人员整齐站立。先由鼓主向木鼓敬献酒菜，随后鼓手持木棒快速而有力地敲击木鼓，最后，伴随着鼓声，鼓师对着木鼓念诵“祭鼓词，”大致内容如下：

公奶住堆社，

父母居展欧，

起筒在展西，

起鼓在栋坵，

兴成十二支，

兴成十二祖，

拿什么起筒？

拿什么祭鼓？

拿蚂蚱起筒？

拿螳螂祭皷？

拿鸡来起筒，

拿鸭来祭鼓，

蚂蚱说我大，

螳螂说我凶，

鸡说我很叫，

鸭说我能游。

拿蚂蚱起筒，

拿螳螂祭鼓；

杀蚂蚱下地，

杀螳螂上坝，

血没染手指；

杀公鸡下地，

杀鸭子上坝，

肉没得一瓢，

爸妈吃不饱，

子孙喝不周。

祭鼓词中充满了对祖先的尊敬和怀念，以及对新一年的美好祈愿。通过念诵祭鼓词，苗族人民告知新的一年已然来到，并祈愿新的年岁里灾祸减少、天气顺遂、作物丰收、家人健康，人人事业顺利、步步高升。

祭礼结束后，寨里同家族的孩子们结伴成群，挨家挨户讨要“鼓饭”。主家拿出预先准备好的节日食品，分给每人一团糯米饭与一条鱼。讨完“鼓饭”后，主家与家族宾客围坐在火塘边一同饮酒欢乐。其有趣之处在于，家族宾客不可仅在一家吃喝，而要到家族中的每一户都去稍作品尝，家族人口众多时可能要吃到夜里。在此过程中不能半途离开，因为这被认为既缺乏礼数又对祖先不敬。若有客人一直喝到最后一户，而还未喝醉，主人就会强行劝酒。

下午四点，膳毕后再次祭鼓，而后寨中男子在鼓头的带领下，把木鼓抬至寨脚河沙坝的踩鼓场地架起，木鼓敲响，发出咚咚声响。寨里的男女老少皆换上盛装来到鼓场参与踩鼓活动，需注意的是，仅未婚女子可以参加，若遭遇阴雨天气不能打伞，这一习俗延续至今。踩鼓开始时，先由寨中的姑娘和小伙子们入场，男子吹笙女子跳舞，围成一个圆圈，伴随着鼓点的节奏缓缓起舞，之后客寨前来的男女青年才加入其中。大家一直跳到天色昏暗，而后收起木鼓返回寨中继续饮宴。

第二天，各方苗家青年男女在村寨的踩鼓场跳木鼓舞，围成层层舞圈，木鼓舞包含三步舞与五步舞这两种跳法，其动作粗犷又简约，古朴而典雅，易于上手，客人也能很快学会。随着鼓点与节奏的变换，舞者们的舞步也随之改变，时而舒缓，时而激烈，流露出苗家人对祖先的缅怀、对艰难处境的抗争、对幸福的憧憬以及对胜利的欢悦之情。男人们则在一旁的河滩上围成半圈观看斗牛，人群中不断发出“吁、吁”声。年轻的后生们还会在南皋河中开展“碴河”（即在河中奔跑）竞赛，众人就这样尽情畅快地度过一天，直到日暮才各自散去。

第三天，年轻的男女们成群结队，在村子周边的山坡上两两相对地相互对唱山歌，以此结交朋友、寻觅爱情，让友情与爱情之花伴随着春天的脚步茁壮成长、绽放盛开。

二月翻鼓节过后，各个村寨就要举行“动土”仪式，而后人们便一门心思投入到春耕生产之中，从这时起到九月翻鼓节结束之前都禁忌吹芦笙娱乐，连笙管都要用棉花塞住，以防风吹自行发声。直至九月翻鼓节来临之际，百姓们才能够痛快淋漓地吹奏芦笙并开展各类民族文化娱乐活动了。

三、翻鼓节象征解读

翻鼓节的象征意义深植于苗族文化对自然、祖先与生产生活的整体性认知，其仪式构建起族群的精神秩序。

祭鼓仪式进行期间，木鼓会被敲出“三长两短”的节奏，与苗族独特的“三⼭五岭”地理概念暗暗相合，鼓声在此处不止充当着⼈神之间契约的媒介那么简单，类似的节奏也化作农春耕开启的重要标志，另一方面，讨鼓饭这⼀习俗则意味着将公共祭祀的能量转化为个体农耕动力，形成“公祭—私纳”的双重信仰渗透结构，这种通过食物传递神圣力量的模式与佤族木鼓舞中“族群团结”的象征逻辑相呼应。“从公共祭祀再到家庭生活”这个充满仪式感的演变过程中，体现了农耕性质信仰产生的深远作用，在此类活动中，参与⼈员涵盖了鼓主、鼓手和鼓师三位长者，既展示了社区内部所维持的和谐与互助的局面，同时穿长花缎衣和戴竹斗笠的角色装扮成为丰收以及平安愿望的美好承载物。

跳鼓仪式则作为舞台表演的⼀个独特部分，仅限未婚⼥性参与。舞者们沿逆时针路径环绕大鼓轻盈跳跃，仿佛是在比照太阳从东⽅升起至西方落下的轨迹运动，她们的脚步有“踏步—蹲转—扬手”这样的三种样子，而这三种动作对应于翻地、播种、扬谷之类的农事活动，当舞蹈达到高潮时，领舞之人用脚尖轻碰鼓边发出清脆的声音，这一动作被赋予象征意义被视为“破土催芽”。借助这种舞蹈的表现手段，苗族⼈展示出了从耕种到收获这⼀系列生命延续的过程片段，并承载着对祖先深切追念和对未来美好人生无限向往的情愫寄托。

封笙仪式可被视为对时间的一种禁律与调控，以“声音缺席”的做法重新规整了村落中的生产节律，芦笙被封存起来，不仅仅是停止其娱乐功能的响声，更是消解了这一乐器作为一种沟通“天地媒介”的神圣功能，使得整个社群的关注重心全面转向农耕活动，这种方法通过对器物的操作完成了劳动方向上的转换，展现了别样智慧，这与古代军事活动中“击鼓进军、鸣金收兵”的声效调控形成历史呼应。“禁笙期”从春耕延续至秋收的时间段，实则运用文化框架再次呈现了自然界中春天生长、夏天繁荣的生命节奏，于是芦笙就由原本沟通神灵的法器变成农时节令中具有象征意义的标志物，在此过程中完成了信仰体系面向社会实践的转变。

四、翻鼓节关联农事秩序

翻鼓节通过仪式实践与时间编码构建起了苗族农耕社会一套精细的农事秩序体系，其功能实现体现在时间规划、行为规训与知识传递的互动耦合过程之中。

翻鼓节在某种意义上成了划定农忙和农闲时序的标准，也可以看作是苗族独有的岁时节令。其时间设定在“二月首亥日”，这一时间点一方面与苗族物候历法中“亥日动土，谷神不怒”的说法相匹配；另一方面精准符合水稻种植的时令安排，清江苗寨的水稻播种期通常在清明前后，与翻鼓节相差约四十天，刚好契合稻种浸泡发芽需时，进而产生一种近似生物钟式的农事直觉，村民据此有了特殊的敏感度。“封笙—解笙”的时间跨度是从二月开始直到九月终止，这一过程涵盖了整个水稻生长周期，在木鼓声与芦笙声交织更替的过程中构建出一个“春禁秋解”的灵活时间框架，依靠这种声音景观的变化转换，使得原来依赖个⼈经验判断的耕作节律转变成全村成员一致遵循的集体记忆形式。还传唱《翻鼓节歌》“家中有存粮，活路才不慌，九月翻鼓节，谷子满坝黄；十月过苗年，芦笙铜鼓昂；正月是大年，苗家喜洋洋；一月又翻转，活路渐渐忙。男人长耕田，女人长开荒。作还吹（芦笙）哪样？作还走（亲戚）哪样？错过了季节，要喝野菜汤。”通过传唱这一歌谣强化了节日庆典与农业生产之间紧密联系的记忆，这首歌谣生动描绘了苗族人民对时序更替、劳作生活的细腻感悟。通过这样的时间规划，村民们将农事活动与文化传统紧密结合，形成了独特的农耕智慧和社会秩序。

行为秩序。翻鼓节包含的仪式及禁忌对村民的行为模式产生了深刻影响，年轻男性在搬运木鼓或者搭建鼓场之类事情上投⼊其中，协作的意识逐步形成，女子则在舞蹈动作当中把播种这样的农事经验逐渐吸收并融⼊自身。当到封笙阶段，“去娱乐化”禁令则以强有力的强制方式作用于村民日常劳动的习惯之中，“芦笙响，⼼发痒；鼓声起，脚沾泥”这句言语非常形象地展示出了仪式是如何深深地塑造和规训⼈们行为模式的，体现了这一过程的重要性与深度。

知识秩序。翻鼓节既是一个传承文化的载体，也是生态知识的一种动态教材，木鼓的取材讲究“竹过三冬，牛经五祭，”这样的标准不仅能保证鼓音质的清脆与持久，同时也夹带着对自然法则的敬畏之意，在祭祀期间用到的溪鱼和糯稻都取自当地生态体系，“取之有度”的可持续发展观念就在这样的实践中得到了体现；而这样一种隐性教育机制使得农耕智慧以世代更替的形式被维系下去的同时承载着更多的人文内涵。

五、结论

翻鼓节在苗族农耕文明里占据了极为重要的位置，有着丰富的历史记忆和文化传承意义。通过深入剖析仪式过程与农事周期相互结合的关系，我们可以发现翻鼓节构建了兼具时间秩序、行为规训与知识传承的复合型社会调控体系。这一文化实践不仅映射出苗族人民对自然规则的崇敬⼼理，寄托了他们依靠土地的情感情绪，同时也展示出这个民族积极又坚强的品性特质。

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